torek, 8. april 2008
nedelja, 16. marec 2008
BLAGOSLOVLJEN, KI PRIHAJA...
ponedeljek, 4. februar 2008
ZAKRAMENTI IN NJIHOVA ZNAMENJA
četrtek, 31. januar 2008
ZGODOVINA PRIMORSKE CERKVE - 1. del
Objavljam prvi del zgodovinskega pregleda Cerkve na Primorskem. V tem delu se sprehodimo od začetkov preko tržaške Cerkve do koprske škofije in škofa Naldinija, nazadnje pa je govora še o ustanovitvi goriške nadškofije ter o njenem prvem nadpastirju Attemsu. Nadaljevanje sledi v kratkem, in sicer od jožefinskih reform naprej.
Krščanstvo je na naše ozemlje prišlo že v drugem in tretjem stoletju, omejeno pa je bilo predvsem na obmorska mesta, podeželje pa je ostajalo pogansko. Za širjenje krščanstva na našem ozemlju ima velike zasluge škofijski sedež v Ogleju, ki je oznanjevanje evangelija usmeril proti vzhodu. Proti koncu 8. stoletja je bila »misijonska« meja med Oglejem in Solnogradom postavljena na reko Dravo (796), ki jo je cesar Karel Veliki potrdil na začetku 9. stoletja (811).
Trst
Kar se tiče obmorskih mest, ima med njimi posebno mesto Trst. Po legendi naj bi bil ustanovitelj tržaške Cerkve sveti Mohor, vendar pa o tem ni nikakršnih dokazov. Ne ve se, kako je potekalo pokristjanjevanje na istrsko-tržaškem ozemlju, zadnje raziskave pa so potrdile avtentičnost istrskih mučencev. Zadnje raziskave kažejo tudi neko drugo zanimivo stvar, in sicer, da so bili na oglejskem sedežu kar nekoliko lenobni pokristjanjevalci. To pomeni, da se moramo Primorci za krščansko vero zahvaliti kar irskim menihom. Možno je, da je škofijski sedež v Trstu obstojal že v tretjem stoletju. Glede na pismo sv. Leona Velikega, ki se tiče pelagianske zmote, se omenja tržaško škofijo kot sufragansko Ogleju, in sicer je to ok. l. 442. Škofija je morala obsegati ves Ager Tergestinum, t.j. skoraj celotno Istro, vendar so se nekatera mesta v visokem srednjem veku osamosvojila in se uveljavila kot škofije, to so bila mesta Poreč, Pićen in Koper.
Začetki škofije v Kopru in njen razvoj do reform
Že zelo zgodaj se omenja škof tudi v Kopru in sicer leta 599 v pismih papeža Gregorja Velikega (590-604). Škofija je tako verjetno nastala nekaj let prej. Ozemeljsko najbrž ni bila velika; obsegala je samo mesto z malo zaledja. Zdi se, da je prenehala obstajati zaradi nezadostnih materialnih osnov, še bolj verjetno pa zaradi tega, ker je bila odstranjena herezija, ki je v tistem času razdeljevala škofijske sedeže na zagovornike in nasprotnike Rima. Ko so se zadeve umirile, ni bilo več potrebe po »dodatnih« škofijah. Na sinodi v Rimu leta 680 ni bilo več škofa iz Kopra, kar pomeni, da škofija ni več obstajala. Legenda iz 17. stoletja postavlja ustanovitev škofije na začetek 6. stoletja in kot prvega škofa omenja sv. Nazarija. Ta legenda je po vsej verjetnosti povezana s češčenjem relikvij milanskega mučenca sv. Nazarija, ki je umrl na začetku Dioklecijanovega preganjanja (ok. 304). Tudi obnova škofijskega sedeža za časa papeža Štefana (752-757) je dvomljiva, saj je temeljila na spominu na škofijski sedež ob prelomu iz 6. v 7. stoletje. Zapis o tej oživitvi škofije je zapisan samo v Dandulovi Kroniki. Drugi viri pa o oživitvi škofije molčijo. Zanimivo pa je, da je Koper vedno ohranil status mesta, kar je bil tedaj privilegij samo tistih krajev, ki so bili sedež škofije. Od papeža Gregorja Velikega, ki prvi omenja škofa v Kopru, ves zgodnji srednji vek molči o tem, da bi bil škofijski sedež v Kopru zaseden. Šele ko so se mesta začela prebujati in se osamosvajati izpod oblasti fevdalcev, se je prebivalstvo mesta Koper prebudilo. Mesto je leta 1186 oblikovalo samostojen komun. Trgovina, ki je bila tedaj glavni dejavnik moči in pomembnosti, je postala tudi v Kopru zelo živahna. Glavni predmet trgovanja je bila sol in nekateri drugi izdelki. Da bi si utrdili položaj in bi se mogli kosati z drugimi mesti, so prebivalci Kopra želeli, da jih podpre tudi cerkvena moč, torej lasten škof. Zagotovili so dohodke, potrebne za delovanje škofije. Papež Aleksander III. (1159-1181) je zato dovolil, da mesto Koper ponovno dobi lastnega škofa in je podelil oglejskemu patriarhu pravico, da ga imenuje. To se je zgodilo, po pripovedi škofa Naldinija , leta 1187, ko je mesto zagotovilo obljubljene dohodke. Najprej je škofijo upravljal Aldiger (1187-1216), kateremu je sledil Absalon (+ ok. 1242), ki si je s svojim življenjem in delovanjem zaslužil javno češčenje vernikov. Njima sledijo vse do združitve s tržaško škofijo škofje, ki jih v svojem Cerkvenem krajepisu našteva Naldini.
Okupacija Langobardov je povzročila ločitev med Gradežem, ki je bil povezan z Bizancem, in je bdel nad celotno Istro, in pa Oglejem. Gradeški patriarh se je nato leta 1180 odpovedal istrskim škofijskim sedežem (Trst, Koper, Poreč, Pulj, Pićen in Novigrad) v korist Oglejskega patriarhata. Tako je ostalo vse do razpada le-tega l. 1751, zaradi poenotenja vsega habsburškega ozemlja.
Škof Vergerij
Naslednji zanimiv koprski škof je vsekakor Peter Pavel Vergerij , doma iz Kopra. Kot papeški nuncij je deloval v Nemčiji, kjer se je navzel protestantskih idej, za kar je bil opozorjen iz Rima leta 1539. Vendar pa se je udeležil zborovanja v Wormsu (1541) kot predstavnik francoskega kralja in tam zagovarjal protestantske vladarje. Rim je proti njemu imenoval dva komisarja, pred katerima pa je zbežal leta 1546 v Mantovo in tam prebil eno celo leto. Ko se je spor umiril, se je vrnil v Koper in naprej širil protestantske ideje, zato ga je bil papež Pavel III. Prisiljen izobčiti, in sicer leta 1548. Seveda je bil povezan tudi s tržaškim škofom Petrom Bonomom, ki je imel neke vrste krožek, kamor je zahajal tudi Primož Trubar. Ker pa je bil protestantizem namenjen predvsem plemstvu in višjemu meščanskemu sloju, se na naših tleh kaj prida ni prijel.
Škof Naldini
Za nas pa je zagotovo najbolj zanimiv avguštinec Pavel Naldini, sicer doma iz Padove, ki ga je na čelo koprske Cerkve 11. marca 1686 postavil papež Inocenc XI. Njegova zasluga je, da zbral in izdal knjigo, ki govori o slavni preteklosti škofije. Tako opisuje koprsko stolnico in škofe, kapitelj ter predstavlja škofijske in redovne cerkve v mestu Koper kakor tudi v Izoli in Piranu. Prav tako predstavi oba primestna dekanata z vsemi župnijami. Poglejmo nekoliko cerkveno življenje takrat. Koper bi v tistih časih lahko imenovali kar "Mali Vatikan". Primerjava ni pretirana, saj je bilo v Kopru ob koncu 17. stoletja in potem še vse 18. stoletje 32 škofijskih ali svetnih cerkva ter 8 samostanskih. Promotorji verskega in liturgičnega življenja so bili številni duhovniki, svetni in redovni, ki jih je bilo sredi
V Kopru so glagoljali le tretjeredniki pri sv. Gregorju pri vratih Zubenaga. Tretjeredniki v Kopru so glagoljali do 1806, ko je bil ukinjen njihov samostan, na podeželju pa še povsod do 1830. leta, marsikje pa še celo 19. stoletje. S škofom Paolom Naldinijem dobi glagoljaštvo nov zanos. O Slovanih vzneseno spregovori: “Slovanom pa Bog dopušča (morda celo z večjimi privilegiji) svete duhovnike, ki v rodnem jeziku ne skrbijo le za pridige, temveč tudi za molitve, maše, zakramente in vse, kar si lahko kot dobri verniki želijo. O, kako krepka je vez človeka z maternim jezikom in kako močno vpliva na srce beseda, izrečena v tem jeziku! Srečna koprska Cerkev, ki v češčenju Boga združuje pobožne vernike tako različnih narodov.” Naldini je kot velikopotezni škof načrtoval povečavo stolnice in graditev ilirskega semenišča že dalj časa, zlasti mu je bilo pri srcu semenišče. Povečava stolnice po načrtih Giorgia Massaria se je začela 1716, končana pa je bila 1745, čeprav znotraj še ne povsem. Za versko življenje Kopra in škofije sploh je bil to pomemben dogodek, podobno kot je za župnijo postavitev nove cerkve ali pa temeljita obnova stare. O potrebnosti semenišča, kjer bi se oblikovali zlasti duhovniki za Slovence, so pred Naldinijem govorili že njegovi predniki, Naldini pa v letih 1693,
Ozemlje škofije ni bilo veliko. Raztezalo se je od Rižane do Dragonje. Priključene so bile tudi vasi z obeh strani teh rek. Škofija je bila upravno razdeljena na mesto in dekanije s sedeži v Piranu (Piran, Savudrija s podružnicami, Kaštel), Izoli, Kubedu (z župnijami: Kubed, Movraž, Sočerga, Truške, Marezige, Sv. Anton, Tinjan, Dekani in Lazaret) in Krkavčah (z župnijami: Krkavče, Šmarje pri Kopru, Pomjan, Koštabona, Korte). Po letu 1784 pa so bile škofiji priključene še župnije Milje, Osp in Predloka.
Začetki mesta Gorice in ustanovitev nadškofije, prvi nadpastir
Naj spregovorim še o Gorici. Ta je omenjena leta 1001 kot Solkan in ozemlje ob vznožju gradu (Gorica), ki ga cesar Oton III podari oglejskemu patriarhu in grofom Eppstein, vladarjem Furlanije. Tem sledijo bavarski grofje. Ozemlje je bilo zelo obsežno, saj je sem spadalo ozemlje SV Italije z mesti Padova, Treviso, Južna Tirolska in del severne Tirolske, del Koroške, del štajerske in praktično celoten zahodni del današnje Slovenije. Ob smrti zadnjega goriškega grofa 1500, pripade ozemlje Maksimiljanu Habsburškemu, čeprav so ga zase zahtevali tudi Benečani. Tako ostane vse do konca Avstroogrske, z dvema vmesnima premoroma – beneško zasedbo v letih 1508-
Nadškof Attems
VIRI in LITERATURA:
- Naldini Pavel, Cerkveni krajepis…, Zgodovinsko društvo za južno Primorsko: Znanstveno-raziskovalno središče Republike Slovenije, Koper 2001. (Knjižnica Annales Majora)
- Benedik Metod, Zgodovina Cerkve na Slovenskem, Mohorjeva družba, Celje 1991.
- Tavano Luigi, La diocesi di Gorizia 1750-1947, Edizioni della Laguna, Mariano del Friuli 2004.
FILOZOFSKI GOVOR O BOGU
Bog je nedostopen človekovemu izkustvu, zato je vsako označevanje (dokazovanje) zanj neprimerno
Človek si je od vedno z zanimivostjo ogledoval to, kar ga obdaja, naravo, druge ljudi, svet nasploh. Ker pa je tudi najvišje razvito ustvarjeno bitje, se je vedno postavljal nad svet in s te perspektive zrl na ostalo stvarstvo ter o njem razmišljal, sodil, presojal. Vedno pa so bile nekatere stvari, ki so bile onstran njegove dojemljivosti, njegovega uma. Obstajale so stvari, ki jih z roko ni mogel prijeti (npr. zvezde, luna, blisk, sonce…), prav tako pa se tudi človek sam ni mogel kar tako na lepem pojaviti na tem svetu. Človek se je torej začel spraševati, od kod je on sam, od kod so stvari okoli njega, odkod npr. zvezde na nebu, pa tudi kdo je vse skupaj tako čudovito uredil. Rekel si je: »Kaj je počelo (arhé) sveta?«
Tako je prišel do nekega transcendentnega bitja, do Boga. Razvil se je govor o Bogu. Šlo je za to, kaj in koliko lahko človek pove o Bogu. Ker pa je le-ta tako presežen, torej transcendenten, si ga je človeško bitje želelo nekoliko približati, prizemljiti. Hotelo je, da postane Bog imanenten, hkrati pa je hotelo ohraniti tudi njegovo skrivnostnost. Ravno zato, ker je Bog presežen, je tudi prisoten.
Tako se je najprej izoblikoval pozitivni govor, ki je poudarjal, da je o Bogu mogoče govoriti tudi pozitivne trditve, izhodišče vsega pa je bil nauk o transcendentalnih bitjih – bitje je spoznavno in človek ima sposobnost spoznanja. Glavna nevarnost vsega tega je bil antropomorfizem, kjer človek prenese vsa svoja doživetja na Boga, ga počloveči. V skrajnem primeru pa vse skupaj lahko pripelje celo do panteizma, kjer Boga spravimo v pretirano imanenco, lahko pa tudi do glavnega problema novega veka – deizma (Bog je ustvaril svet in človeka, vendar s tem ustvarjenim svetom nima več nobenega stika).
Nekako vzporedno s pozitivnim govorom se je izoblikoval tudi negativni govor, ki je poudarjal, da o Bogu ni mogoče govoriti pozitivno, temveč le negativno, torej kaj Bog ni. Ni nekaj bivajočega v smislu ostalih bitij, je drugače drugačen kot pa so stvari med seboj drugačne (Kuzanski). Skrivnostnost je bila tu zelo poudarjena. Nevarnost pri tem je seveda, da Bog postane zelo oddaljen in v skrajnem primeru to pripelje do agnosticizma – o Bogu ne moremo sploh nič govoriti; razum pri tem vprašanju nima nobene vloge. Vse to pa lahko nadalje preide tudi v ateizem, kjer transcendentne razsežnosti iščemo v drugih kategorijah (poezija…).
Še en govor o Bogu, ki se je izoblikoval v srednjem veku, je bil analogični govor, katerega glavni predstavnik je bil Tomaž Akvinski. Ta je poudarjal, da počelo ne more biti absolutno tuje svojemu stvarstvu, ampak je z njim v razmerju. Res pa se od stvarstva razlikuje – ni na ravni in v okviru, ki sta dana za bivanje stvari, ki niso iz samih sebe. Analogični govor je predpostavljal tri stvari: Bog je počelo onkraj Njega; je onkraj sveta, ker je neomejen; kot neskončnega ga misel ne more dojeti. Ker je Bog presežen, zato je lahko imanenten tako, da se v tej imanenci ne izgubi. Analogični govor je tako teističen, medtem ko je pozitivni govor panteističen in negativni govor agnostičen.
Na tak način pridemo do analitične filozofije, ki gre v svoji kritiki metafizike še dlje. Spoznanje je zanjo samo tisto, kar se izraža v sintetičnih sodbah, vendar ne »a priori«, temveč v čisti sintezi, v povezovanju dejstev, katerih osnova je izkustvo. Stvari ni mogoče ugotoviti »a priori«, temveč le »a posteriori«, t.j. po izkustvu. Torej je smiselno samo to, kar vedo povedati izkustvene znanosti. Po tej teoriji tradicionalna filozofija ne more več veljati za znanje, še manj pa more veljati za znanje metafizika. Za analitično filozofijo so vsa metafizična vprašanja brez smisla, saj ta smer zavrača sleherno metafiziko in prehaja v izrazit metafizični agnosticizem. Metafizične in teološke povedi ima za nesmiselne, predvsem pa je nesmiselno vsako izražanje o Bogu. Analitična filozofija omejuje jezik na kar se da strogo omejeno uporabo v znanosti, matematiki in logiki in je radikalnejša od agnosticizma in ateizma. Za njo je celo izjava, da Boga ni, brez pomena in smisla, prav tako kot tudi izjava, da Bog je. Vsako izražanje o Bogu je tako odveč in brez smisla – je neustrezna uporaba govora.
Najbolj je vprašanje govorice o Bogu tako zaostril A. J. Ayer, ki odreka tako imenovani religiozni izkušnji, kakor tudi moralni zavesti, vsako spoznanjsko vrednost. Tej govorici pravimo tudi logični pozitivizem, katerega začetnik je bil že Wittgenstein, ki pa vseeno ni bil tako oster kot njegov naslednik Ayer in kasneje tudi Flew.
Ta skrajno logično-pozitivistična stališča so nato sprožila burno razpravo o jeziku, govoru in pomenu naših povedi, kjer so kritiki logičnega pozitivizma ugotavljali, da ta izhaja iz trditve, ki je po njegovih lastnih kriterijih brez pomena. Temeljne trditve, po kateri je smiselna samo trditev, ki jo je mogoče izkustveno preveriti ali ovreči, namreč ni mogoče izkustveno ne preveriti ne ovreči. Se pravi, da logični pozitivisti sami oblikujejo stavke, ki jih ne bi smeli. Nadalje se zastavlja vprašanje, ali so tudi velelniki in želelniki brez pomena, saj bi po teh načelih morali obveljati za brez pomenske. In vendar nas vsakdanja izkušnja uči, da niso. To opozarja na nevzdržnost logično-pozitivističnega omejevanja smiselnih povedi na konstatacijske, se pravi na povedi, ki izrekajo ugotavljanje izkustveno preverljivih dejstev. Najprej je namreč dvomljiva prav ta izhodiščna empiristična domneva, da je smiselna in resnična lahko le poved ali trditev, ki jo je mogoče izkustveno preveriti ali ovreči. Nadalje je jasno, da so lahko religiozne povedi v podporo etičnim navodilom samo tedaj, če jih imamo za resnične. Religiozne povedi so namreč večidel tudi navodila za življenje in ne samo ugotavljajoče trditve o Bogu, stvarjenju, koncu sveta… te povedi pa so lahko navodila za življenje samo pod pogojem, da so resnične. Če namreč ne verujem, da Bog resnično je, me misel nanj ne more spodbujati k moralnosti.
Tako se spet zastavlja vprašanje: Ali so religiozne povedi tudi spoznanjske? Ali merijo na nekaj, kar resnično je? Ali pa so ravnodušne do vprašanja, ali je tisto, kar izrekajo, resnično in dejansko? Ali je zanje bistveno, da izrekajo nekaj, kar je, tudi če to ni empirični dogodek, oziroma prigodno in v času ter prostoru omejeno in ugotovljivo dejstvo.
Razprava, ki jo je sprožil logični pozitivizem, nato pa redukcionistična analitična filozofija, je pokazala, da je empiristično omejevanje smiselnega govorjenja na empirično preverljive povedi nevzdržno. Glede področja praktičnega življenja nam tako ne preostaja nič drugega kot čisti subjektivizem, iracionalizem in tako imenovani čisti decizionizem, po katerem se človek pač za nekaj odloči, vendar te odločitve nima s čim utemeljiti. Če sprejemamo za smiselne samo povedi o izkustveno preverljivih dogodkih ali če pojmujemo tako imenovane govorne igre kot čisto poljubne odločitve, si odvzamemo možnost, da bi o najpomembnejših življenjskih in praktičnih vprašanjih, kamor spada tudi govor o Bogu, lahko smiselno govorili, razpravljali in svoje odločitve utemeljevali tako, da bi smeli upati, da nam bodo pritegnili tudi drugi. Morali bi se odpovedati vsakemu poskusu, da bi prišli do obče veljavnih sodb o najbolj temeljnih življenjskih vrednotah. Odločitve se ne bi dale posredovati, zato jih tudi ne bi bilo mogoče racionalno posplošiti ali narediti za obče veljavne. To bi pomenilo, da je človek na najbolj odločilnem področju življenja v bistvu slep in neodgovoren, saj svojega ravnanja ne more z ničimer utemeljiti ali upravičiti.
Smiselni zaključek je torej naslednji: Bog je človekovemu izkustvu res lahko nedostopen, vendar samo tedaj, kadar se človek zapira vase in se omejuje. Če se človek namreč odpre in svoj razum poveže z vero, bo lahko doživel tudi izkustvo Boga. Najlepši primer tega so nam lahko mistiki, ki pa tudi ne smejo biti fundamentalistični in se opirati samo na vero, brez razuma. Bog se lahko približa človeku, ta človek pa mora biti človek vere in seveda razmišljajoči in povezujoči človek, ki bo s tem, ko bo razmišljal o Bogu, razmišljal tudi o svojem življenju in položaju v kozmosu.