FILOZOFSKI GOVOR O BOGU

Ta esej je namenjen tistim nekoliko bolj filozofskim obiskovalcem. Gre za strnjen pregled govora o Bogu, za sprehod po filozofiji. Sicer je to tudi povzetek knjige dr. Antona Stresa "Človek in njegov Bog".

Bog je nedostopen človekovemu izkustvu, zato je vsako označevanje (dokazovanje) zanj neprimerno

Človek si je od vedno z zanimivostjo ogledoval to, kar ga obdaja, naravo, druge ljudi, svet nasploh. Ker pa je tudi najvišje razvito ustvarjeno bitje, se je vedno postavljal nad svet in s te perspektive zrl na ostalo stvarstvo ter o njem razmišljal, sodil, presojal. Vedno pa so bile nekatere stvari, ki so bile onstran njegove dojemljivosti, njegovega uma. Obstajale so stvari, ki jih z roko ni mogel prijeti (npr. zvezde, luna, blisk, sonce…), prav tako pa se tudi človek sam ni mogel kar tako na lepem pojaviti na tem svetu. Človek se je torej začel spraševati, od kod je on sam, od kod so stvari okoli njega, odkod npr. zvezde na nebu, pa tudi kdo je vse skupaj tako čudovito uredil. Rekel si je: »Kaj je počelo (arhé) sveta?«

Tako je prišel do nekega transcendentnega bitja, do Boga. Razvil se je govor o Bogu. Šlo je za to, kaj in koliko lahko človek pove o Bogu. Ker pa je le-ta tako presežen, torej transcendenten, si ga je človeško bitje želelo nekoliko približati, prizemljiti. Hotelo je, da postane Bog imanenten, hkrati pa je hotelo ohraniti tudi njegovo skrivnostnost. Ravno zato, ker je Bog presežen, je tudi prisoten.

Tako se je najprej izoblikoval pozitivni govor, ki je poudarjal, da je o Bogu mogoče govoriti tudi pozitivne trditve, izhodišče vsega pa je bil nauk o transcendentalnih bitjih – bitje je spoznavno in človek ima sposobnost spoznanja. Glavna nevarnost vsega tega je bil antropomorfizem, kjer človek prenese vsa svoja doživetja na Boga, ga počloveči. V skrajnem primeru pa vse skupaj lahko pripelje celo do panteizma, kjer Boga spravimo v pretirano imanenco, lahko pa tudi do glavnega problema novega veka – deizma (Bog je ustvaril svet in človeka, vendar s tem ustvarjenim svetom nima več nobenega stika).

Nekako vzporedno s pozitivnim govorom se je izoblikoval tudi negativni govor, ki je poudarjal, da o Bogu ni mogoče govoriti pozitivno, temveč le negativno, torej kaj Bog ni. Ni nekaj bivajočega v smislu ostalih bitij, je drugače drugačen kot pa so stvari med seboj drugačne (Kuzanski). Skrivnostnost je bila tu zelo poudarjena. Nevarnost pri tem je seveda, da Bog postane zelo oddaljen in v skrajnem primeru to pripelje do agnosticizma – o Bogu ne moremo sploh nič govoriti; razum pri tem vprašanju nima nobene vloge. Vse to pa lahko nadalje preide tudi v ateizem, kjer transcendentne razsežnosti iščemo v drugih kategorijah (poezija…).

Še en govor o Bogu, ki se je izoblikoval v srednjem veku, je bil analogični govor, katerega glavni predstavnik je bil Tomaž Akvinski. Ta je poudarjal, da počelo ne more biti absolutno tuje svojemu stvarstvu, ampak je z njim v razmerju. Res pa se od stvarstva razlikuje – ni na ravni in v okviru, ki sta dana za bivanje stvari, ki niso iz samih sebe. Analogični govor je predpostavljal tri stvari: Bog je počelo onkraj Njega; je onkraj sveta, ker je neomejen; kot neskončnega ga misel ne more dojeti. Ker je Bog presežen, zato je lahko imanenten tako, da se v tej imanenci ne izgubi. Analogični govor je tako teističen, medtem ko je pozitivni govor panteističen in negativni govor agnostičen.

Človek je tako svojo misel in s tem govorico o Bogu še naprej razvijal in tako pridemo v Novi vek, kjer doživimo obrat k subjektu. Če racionalisti tu poudarjajo predvsem spoznavanje s pomočjo razuma, torej brez izkustva, potem so na drugi strani empiristi, ki poudarjajo predvsem izkustvo, brez razuma. V povezavi z našim naslovom naj tu omenim Humea,ki je pod vprašaj postavil znanje o substancialnosti in vzročnosti, s tem pa je pod vprašaj postavil tudi filozofijo samo – posebej metafiziko, v kateri sta substanca in vzrok zelo pomembni miselni kategoriji. Pojem substance je pojem bitja, ki je v sebi in ne na drugem in je neodvisno od subjekta, ki se ga zaveda. Vzročnost pa je v metafiziki pomembna z vidika metodologije.

Na tak način pridemo do analitične filozofije, ki gre v svoji kritiki metafizike še dlje. Spoznanje je zanjo samo tisto, kar se izraža v sintetičnih sodbah, vendar ne »a priori«, temveč v čisti sintezi, v povezovanju dejstev, katerih osnova je izkustvo. Stvari ni mogoče ugotoviti »a priori«, temveč le »a posteriori«, t.j. po izkustvu. Torej je smiselno samo to, kar vedo povedati izkustvene znanosti. Po tej teoriji tradicionalna filozofija ne more več veljati za znanje, še manj pa more veljati za znanje metafizika. Za analitično filozofijo so vsa metafizična vprašanja brez smisla, saj ta smer zavrača sleherno metafiziko in prehaja v izrazit metafizični agnosticizem. Metafizične in teološke povedi ima za nesmiselne, predvsem pa je nesmiselno vsako izražanje o Bogu. Analitična filozofija omejuje jezik na kar se da strogo omejeno uporabo v znanosti, matematiki in logiki in je radikalnejša od agnosticizma in ateizma. Za njo je celo izjava, da Boga ni, brez pomena in smisla, prav tako kot tudi izjava, da Bog je. Vsako izražanje o Bogu je tako odveč in brez smisla – je neustrezna uporaba govora.

Najbolj je vprašanje govorice o Bogu tako zaostril A. J. Ayer, ki odreka tako imenovani religiozni izkušnji, kakor tudi moralni zavesti, vsako spoznanjsko vrednost. Tej govorici pravimo tudi logični pozitivizem, katerega začetnik je bil že Wittgenstein, ki pa vseeno ni bil tako oster kot njegov naslednik Ayer in kasneje tudi Flew.

Ta skrajno logično-pozitivistična stališča so nato sprožila burno razpravo o jeziku, govoru in pomenu naših povedi, kjer so kritiki logičnega pozitivizma ugotavljali, da ta izhaja iz trditve, ki je po njegovih lastnih kriterijih brez pomena. Temeljne trditve, po kateri je smiselna samo trditev, ki jo je mogoče izkustveno preveriti ali ovreči, namreč ni mogoče izkustveno ne preveriti ne ovreči. Se pravi, da logični pozitivisti sami oblikujejo stavke, ki jih ne bi smeli. Nadalje se zastavlja vprašanje, ali so tudi velelniki in želelniki brez pomena, saj bi po teh načelih morali obveljati za brez pomenske. In vendar nas vsakdanja izkušnja uči, da niso. To opozarja na nevzdržnost logično-pozitivističnega omejevanja smiselnih povedi na konstatacijske, se pravi na povedi, ki izrekajo ugotavljanje izkustveno preverljivih dejstev. Najprej je namreč dvomljiva prav ta izhodiščna empiristična domneva, da je smiselna in resnična lahko le poved ali trditev, ki jo je mogoče izkustveno preveriti ali ovreči. Nadalje je jasno, da so lahko religiozne povedi v podporo etičnim navodilom samo tedaj, če jih imamo za resnične. Religiozne povedi so namreč večidel tudi navodila za življenje in ne samo ugotavljajoče trditve o Bogu, stvarjenju, koncu sveta… te povedi pa so lahko navodila za življenje samo pod pogojem, da so resnične. Če namreč ne verujem, da Bog resnično je, me misel nanj ne more spodbujati k moralnosti.

Tako se spet zastavlja vprašanje: Ali so religiozne povedi tudi spoznanjske? Ali merijo na nekaj, kar resnično je? Ali pa so ravnodušne do vprašanja, ali je tisto, kar izrekajo, resnično in dejansko? Ali je zanje bistveno, da izrekajo nekaj, kar je, tudi če to ni empirični dogodek, oziroma prigodno in v času ter prostoru omejeno in ugotovljivo dejstvo.

Razprava, ki jo je sprožil logični pozitivizem, nato pa redukcionistična analitična filozofija, je pokazala, da je empiristično omejevanje smiselnega govorjenja na empirično preverljive povedi nevzdržno. Glede področja praktičnega življenja nam tako ne preostaja nič drugega kot čisti subjektivizem, iracionalizem in tako imenovani čisti decizionizem, po katerem se človek pač za nekaj odloči, vendar te odločitve nima s čim utemeljiti. Če sprejemamo za smiselne samo povedi o izkustveno preverljivih dogodkih ali če pojmujemo tako imenovane govorne igre kot čisto poljubne odločitve, si odvzamemo možnost, da bi o najpomembnejših življenjskih in praktičnih vprašanjih, kamor spada tudi govor o Bogu, lahko smiselno govorili, razpravljali in svoje odločitve utemeljevali tako, da bi smeli upati, da nam bodo pritegnili tudi drugi. Morali bi se odpovedati vsakemu poskusu, da bi prišli do obče veljavnih sodb o najbolj temeljnih življenjskih vrednotah. Odločitve se ne bi dale posredovati, zato jih tudi ne bi bilo mogoče racionalno posplošiti ali narediti za obče veljavne. To bi pomenilo, da je človek na najbolj odločilnem področju življenja v bistvu slep in neodgovoren, saj svojega ravnanja ne more z ničimer utemeljiti ali upravičiti.

Smiselni zaključek je torej naslednji: Bog je človekovemu izkustvu res lahko nedostopen, vendar samo tedaj, kadar se človek zapira vase in se omejuje. Če se človek namreč odpre in svoj razum poveže z vero, bo lahko doživel tudi izkustvo Boga. Najlepši primer tega so nam lahko mistiki, ki pa tudi ne smejo biti fundamentalistični in se opirati samo na vero, brez razuma. Bog se lahko približa človeku, ta človek pa mora biti človek vere in seveda razmišljajoči in povezujoči človek, ki bo s tem, ko bo razmišljal o Bogu, razmišljal tudi o svojem življenju in položaju v kozmosu.